Leone X. Giovanni de' Medici

Carlo Falconi
pp. 616 – Rusconi – Milano 1987
Prezzo di copertina € 24,80
Nostro prezzo € 12,40

Leone X non ha significato storico fuori del Rinascimento italiano. Questo libro parte da una simile ipotesi storica e la sviluppa fino in fondo. Ispiratore e mecenate di artisti come Raffaello e di stampatori come Manunzio, questo figlio di Lorenzo il Magnifico diventa monsignore a otto anni e cardinale a diciassette.
Tempi di una Chiesa che oggi sembra altra dalla immagine che pretende coagularsi nella politica e nella religiosità divulgata dal Vaticano, ma tempi che fanno parte della storia della Chiesa cattolica.

Contemporaneo di Lutero, di Erasmo, di Carlo V e di Francesco I, Leone contribuì a foggiare il suo tempo e venne dal suo tempo condizionato fino a far parlare di un ritorno dell’età d’oro: Firenze ateniese e Roma vivace sede di iniziative culturali, in un clima però generalizzato di miseria e terrore.

E così il pensiero, viaggiatore del fondo, riassorbendo lo stimolo naturalistico del Rinascimento, ridiventa centro esso stesso, ma col punto di forza, con la base ancora all’esterno, ancora in Dio. L’oggetto della filosofia nei tempi maturi si muove, alternativamente, dalla indagine con mezzi prevalentemente soggettivi a quella con mezzi oggettivi. Ora sono i sensi a perdere davanti al criterio della intuizione, ora è il contrario. Ora è l’uomo che torna a porsi al centro della realtà riassorbendo nella natura Dio, e essendo egli il centro e l’espressione più alta dell’evoluzione naturale. Di che parlerà allora la nuova filosofia? La materia doveva, in un modo o nell’altro, staccarsi dal soggetto e da Dio, doveva prodursi un mondo armonico in cui il destino fosse riconducibile alle profonde trasformazioni che si andavano producendo. La sabbia impara a ricoprire il volto dei ricordi. Superfici levigate, colori profondi, misure compositive. Dalla negazione mistica della materia, cioè dal più estremo soggettivismo, si arriva alla indicazione dei limiti dell’appropriazione, limiti che sono nella coscienza, la quale in base alle sue sole forze non può cogliere il mondo superiore ai suoi sensi semplicemente raccogliendo alcuni pezzi sparsi. Questa tesi, con cui si apre la strada ai grandi sistemi post-rinascimentali, sembra ridurre le possibilità dell’uomo, ma, in sostanza, comincia a circoscrivere le possibilità di Dio e della stessa natura.

Leone X viene a mancare improvvisamente, mentre diventava sempre più forte lo stimolo rinnovatore della Riforma.

Il libro dei Salmi

NUOVA EDIZIONE RIVEDUTA E AUMENTATA
[versione e commento di]
Guido Ceronettipp. 463 – Adelphi – Milano 2006
Prezzo di copertina € 32,00
Nostro prezzo € 27,20


Il Libro dei Salmi non è soltanto uno dei libri più grandi su cui l’occhio possa posarsi. È anche un libro le cui parole, abbandonato “il selvatico e il roccioso” del loro luogo d’origine, si sono diffuse in rivoli inesauribili ovunque, mescolandosi alle espressioni più familiari, lasciandosi ripetere da tanti che non sanno neppure di ripeterle. Tradurre questo libro è dunque un risalire le acque del Giordano, attraversare le illuminazioni e i fraintendimenti di secoli. Dei salmi Guido Ceronetti ci offre una versione memorabile, innanzitutto per la tenacia nel mantenere la parola “costantemente nel deserto, in una luce che angaria d’assoluto” e per la capacità di torcere la lingua del bel canto verso la “forza del verbo semitico con la sua visione monotona e dirompente di Dio”. E altrettanto memorabile è l’appassionante commento, vero diario di una vita con l’angelo. Un angelo esigente che si presenta sotto forma di versetti, martellanti nella memoria, in attesa di una nuova lettura, sempre più precisa, sempre più intensa. Un angelo che istiga a un continuo spostarsi della tenda nomade del pensiero verso la “misteriosa nicchia” del testo. Alla fine di questa lunga migrazione, compiuto il suo “dovere di alchimista”, Ceronetti ci consegna questo Libro dei Salmi, non più “grande rosa spampanata priva di spine”, come nella versione di San Girolamo, ma improbabile fiore del deserto, con un solo consiglio: “Fatevi in casa un pezzo di muro rotto, collocateli là”.

Ma la lettura di questo libro non è soltanto un riposo degli occhi e della mente, è un appello alla tensione, al combattimento, alla veglia, alla riflessione. Non è lettura per animi deboli o per caratteri desiderosi di quiete. Non c’è un appagamento in Dio, finalmente porto di quiete e tramonto delle impervie scalate di gioventù. Sia pure dopo trent’anni di lavoro sul testo, Ceronetti non conclude per il raggiungimento di uno scopo, ma colloca bene in vista il cartello: “lavori in corso”. Lavori sulla lingua.

Il linguaggio che utilizza oggi non presenta più il classico pericolo del passato, l’eventualità della serpe in seno. Il prodotto, anche se rissoso e brutto, non può rivoltarsi contro l’incubazione che lo ha determinato, in quanto non è più in grado di separare il suo proprio concetto da quello che lo determina, la stessa espressione, forse differentemente modulata, quasi sempre si identifica collaborando. Non c’è una collocazione da scaffali, anche se rimane un libro per pochi lettori, agguerriti. La fruizione garantita non fornisce più una base da cui partire per sviluppi autonomi, a loro volta garantiti parzialmente e per il resto rifiutati e contraddetti. Nessuna separazione del genere è più possibile. Nessuna garanzia è più possibile, specialmente con i tempi che corrono. Non si tratta qui soltanto del vecchio ruolo consolatorio, ma proprio della gestione in proprio da parte del lettore delle proprie letture oltre che dei propri pensieri e delle proprie esperienze, gestione che sostituisce qualsiasi ruolo pensato come separato. A suo modo razionalizzante, lo scritto del passato non ha più ragione di esistere in un mondo che ha fatto della ragione il proprio fulcro propulsivo. Ma sussiste, e con quale forza, l’antico apporto dissonante, nascosto fra le pieghe di un nuovo paludamento, come la sottile ironia di cui non si poteva aveva contezza in passato, con un più forte significato di rottura. La grande ragione dominante potrebbe recuperarlo pascendosene come ulteriore livello di sicurezza, potrà farlo? Non sappiamo. Dopo tutto a questa scommessa gioca anche il lettore, e le sue puntate sono sempre più alte e rischiose.

Il clericalismo e l'anticlericalismo

Juan Bada
pp. 120 – Jaca Book – Milano 1998
Prezzo di copertina € 11,40
Nostro prezzo € 5,70

La religione, il cristianesimo in particolare, e il cattolicesimo con maggiore specificità, ha un rapporto con la struttura ecclesiastica, cioè con la Chiesa, che non sempre può considerarsi perfetto. La Chiesa accetta con difficoltà, al suo interno, quelle posizioni religiose che attenuano il potere e la gestione del potere da parte delle gerarchie ecclesiali. Queste gerarchie, specialmente nei secoli passati, hanno preteso imporre le proprie scelte e le proprie interpretazioni non solo ai fedeli, il cosiddetto popolo di Dio, ma anche alle strutture subordinate stesse, indicando come stravaganti perversioni del pensiero tutte quelle interpretazioni teologiche, o semplicemente procedurali, che si allontanavano dalle direttive pontificie.

Queste esacerbazioni del potere hanno, a loro volta, scatenato delle reazioni, ed è qui che sorge l’anticlericalismo, che più di una negazione immediata e diretta della religione si deve considerare un rifiuto del predominio delle gerarchie ecclesiali, dal livello più alto a quello minimo.

Dal rigido anticlericalismo dell’Ottocento, dalla vecchia Kulturkampf, fino ad oggi è passata molta acqua sotto i ponti. Oggi la critica della religione parte da presupposti differenti e cerca di contemperare una sorta di equilibrio improbabile tra il potere della Chiesa, diretto verso le coscienze, e quello degli Stati, diretto verso la vita civile nella società. Naturalmente una differenziazione netta non è possibile.

Bada tratteggia in poche pagine più che una storia del clericalismo una vera e propria storia dell’anticlericalismo, e di questa seconda storia se ne sentiva la mancanza.

L’autore è membro del Consejo Asesor Cientifico della collana Clàssics del Cristianisme (68 volumi pubblicati).

IL CONCETTO D’AMORE IN AGOSTINO

Hannah Arendt
pp. 168 - Edizioni SE – Milano 2004
Prezzo di copertina € 18,00
Nostro prezzo € 12,60


Si tratta della tesi di laurea della Arendt, pubblicata in Germania nel 1929 dall’editore Springer su sollecitazione di Karl Jasper che in quella edizione ebbe a curare l’introduzione. Per quanto ristretto nei limiti di un lavoro di dottorato l’impegno dell’autrice è vastissimo, sia come analisi filosofica, sia come ricostruzione del pensiero (certamente non facile) di Agostino, sia come documentazione di sostegno, cioè l’apparato di citazioni e note che si rende indispensabile per tutti coloro che si accostano alle grandi opere del filosofo di Tagaste (oggi Souk-Ahras).

In più, e questa è una specificità della Arendt, questo libro affronta gli sviluppi non realizzati del pensiero dello stesso Agostino, cioè cerca di arrivare ad alcune conclusioni, ed esprime giudizi sintetici, quindi di valore, che non sempre sono riscontrabili nel pensiero del filosofo.

Ciò, che a tutta prima, può sembrare una scelta riduttiva, invece arricchisce, per il lettore, la conoscenza del pensiero della Arendt e, nello stesso tempo, apre problemi che lo stesso Agostino ha lasciato in disparte. Dopo tutto la Arendt ragiona da donna moderna e ha in mente le problematiche esistenziali del suo tempo, non quelle del tempo di Agostino.

Ecco pertanto le occasioni del lettore di fronte a questo libro. Appaiono le contraddizioni di Agostino, le sue imprevedibili tensioni di fronte al problema dell’amore di Dio e dell’amore di se stessi e del prossimo. In fondo il tema dell’amore ha risvolti neoplatonici in Agostino, rivissuti, questi risvolti, in chiave cristiana ma non seguendo una visione teologica determinata in modo preciso, dettagliata, per fare un esempio, nel modo razionale di Tommaso. In Agostino è il cuore che si sente pulsare, il cuore che non guarda tanto per il sottile nella esposizione logica di quello che le parole riescono a mettere insieme, mentre si profila un senso ulteriore, forse più profondo, forse più arduo, mai scontato in partenza, di fronte al quale è difficile rimanere tiepidi o indifferenti.

Storia dell'ebreo errante

Riccardo Calimani
pp. 670 – Rusconi libri – Milano 1995
- ESAURITO -

Malgrado il titolo parziale si tratta di un’ampia e documentata storia degli Ebrei, dalla conquista romana della Giudea ad opera di Pompeo fino ai primi del Novecento. La vasta congerie di problemi che un progetto del genere porta con sé è facilmente immaginabile.

Dalla sconfitta contro i Romani agli Ebrei dell’età imperiale e dell’alto Medioevo, dall’epoca delle crociate fino alla crescita della mistica ebraica. Dall’espulsione dalla Spagna al tempo dell’ambiguità, cioè dell’adattarsi o morire. E di seguito: il tempo della creatività scettica e il falso messianesimo di Shabbetai Zevi, l’illuminismo ebraico e l’opera di Moses Mendelssohn, per arrivare alla rivoluzione francese e gli Ebrei, Napoleone e gli Ebrei e all’affare Dreyfus.

Per scelta diciamo imposta dalle dimensioni l’autore si ferma agli inizi del Novecento, quindi non prende in considerazione il problema dell’olocausto e del male assoluto.

Ebreo è parola che nella Bibbia è legata alla radice ‘avar, che significa passare. Ebreo è pertanto colui che “passa”, che va da un paese all’altro. Israele è il nome dato a Giacobbe dall’angelo contro cui aveva combattuto, significa “colui che ha tenuto testa a Dio”, e Giacobbe aveva combattuto non solo per sé ma anche per il suo popolo. Il popolo eletto ha senza dubbio un rapporto particolare con il suo Dio, e in questo rapporto è compreso anche il contrasto.

Una conoscenza della storia degli Ebrei è parte indispensabile della cultura di tutti. Tante catastrofi storiche hanno una sola spiegazione: l’ignoranza. E l’antisemitismo è alla base di molte catastrofi della nostra storia recente e contemporanea.

Esercizio di cristianesimo

Søren Kierkegaard
pp. 370 - Piemme - Casale Monferrato 2000
- ESAURITO -

Nella vita ritirata eppure combattiva di Kierkegaard questo scritto occupa una posizione centrale. Vi si affronta il problema dello “scandalo”, dello scandalo dell’Uomo-Dio. Non è un problema per cristiani solo di nome, per tiepidi e acquiescenti accomodatori di tutte le contraddizioni che la vita ci pone sempre davanti agli occhi.

Qui si trova esposta non solo la motivazione profonda di tutte le rinunce della vita di Kierkegaard, dal rapporto col padre, un ex pastore jutlandese arricchito grazie al commercio, a Regine Olsen, la promessa sposta abbandonata, ma anche dei grandi temi religiosi come la sofferenza, la grazia, la fede, l’imitazione di Cristo, ecc.

Egli scrive: «L’Uomo﷓ Dio è il paradosso assoluto; perciò è assolutamente certo che la ragione finirà per inciamparvi. Se lo scandalo non si vede nel senso dell’elevazione, lo si scopre in quello della degradazione. Non è impossibile pensare che un uomo, abbondantemente dotato di fantasia e di sentimento, rappresentante d’un cristianesimo quanto mai puerile (giacché, per un bambino, non esiste scandalo propriamente detto, ed ecco perché, a rigore, il cristianesimo non è fatto per lui), possa pensare di credere che quell’uomo particolare era Dio, senza scoprire lo scandalo. La ragione di tutto questo è solo la sua idea rudimentale di Dio; egli possiede una fantasia infantile che applica a qualche cosa di straordinario, di infinitamente elevato, di sacro e dì puro; egli si rappresenta un uomo superiore, in certo modo, a tutti i re, ecc., senza che questa nozione comporti la qualità: Dio. In altri termini, quell’uomo non ha nessuna categoria; si spiega così perché egli creda che un uomo particolare sia Dio, senza inciampare nello scandalo. Ma questo stesso uomo inciamperà invece sull’altro aspetto dello scandalo, in quello della degradazione. Tale è lo scandalo, e la Scrittura lo mostra proprio così nei passi in cui Cristo stesso mette in guardia contro lo scandalo. Ma la Scrittura parla anche d’uno scandalo provocato da Cristo e la possibilità del quale risiede in un passato storico. Infatti, questo scandalo non si riferisce a Cristo come Cristo, come Uomo﷓Dio (questo è lo scandalo nel vero senso della parola, la cui duplice forma sussisterà quanto il tempo, sino all’abolizione della fede); ma a lui come a un uomo particolare puro e semplice, in conflitto con l’ordine costituito». Avere il coraggio di affrontare fino in fondo questo scandalo richiede la fede, il massimo sforzo della fede, l’unico modo per evitare che l’intero annuncio cristiano passi senza incidenza nella vita reale. È quindi una vera a propria “interiorità segreta” quella che rende possibile l’accompagnamento cristiano delle opere, la decisione personale ed esistenziale in parallelo con l’annuncio e con l’intera esistenza del Cristo.

E ancora, «Tutta la filosofia moderna si è sforzata di farci credere che la fede è d’ordine immediato, che costituisce l’immediato; cosa che dipende a sua volta dal fatto che si è abolita la possibilità dello scandalo, si è fatto del cristianesimo una dottrina, si è destituito l’uomo-Dio e dimenticata la situazione del contemporaneo. Quel che la filosofia moderna intende per fede è propriamente un’opinione, una credenza nel senso corrente della parola. Il cristianesimo è trasformato in dottrina proclamata come tale all’uomo, il quale crede allora che le cose stiano come essa dice. E lo stadio successivo consiste nel “concepire” questa dottrina, compito, questo, della filosofia. Tutto questo sarebbe perfettamente giusto se il cristianesimo fosse una dottrina; ma poiché non lo è, allora tutto questo è altrettanto insensato. La fede, in senso pieno, si riferisce all’Uomo﷓Dio che, segno di contraddizione, nega la comunicazione diretta ed esige la fede».

Allo stesso modo in cui il cristianesimo non può essere considerato alla stregua di una qualsiasi dottrina, la possibilità di capirlo fino in fondo non può essere affidata solo alla filosofia. Il suo carattere essenzialmente agonico impedisce di trovare una qualsiasi via intermedia, più accessibile e comoda. E Kierkegaard è il filosofo che indica con dolorose parole questa impossibilità. La lettura di Esercizio di cristianesimo non è certo per chi ama gli accomodamenti e le scaltrezze della logica. La fede è sempre un’altra cosa.

Gli eroi del mito

Edwin Oliver James
pp. 420 – Il Saggiatore – Milano 1996
- ESAURITO -

Libro indispensabile per un primo ed approfondito accostamento ai miti originari della storia dell’uomo.

Uscito dalle caverne preistoriche l’uomo, guardando alla terra da poco conquistata all’agricoltura, alzò gli occhi al cielo ponendosi problemi relativi all’avvicendarsi delle stazioni, al movimento del sole, alla pioggia e al vento, tutti fenomeni sconosciuti ma tanto importanti per la sua vita.
Lasciati da parti i riti primitivi, e rudimentali, che propiziavano la caccia, la coltivazione agricola richiedeva ben altre protezioni e altri ragionamenti, quindi altri miti e altre magie.
L’uomo crea così i suoi dèi e le sue dee, sviluppa complesse cosmogonie in tutto il Medio Oriente, in Mesopotamia, in Egitto, nell’Egeo, in Grecia.
Il rapporto con i cicli della coltivazione è immediato, poi si costruiscono i collegamenti con la generazione degli esseri umani e degli animali, di tutti gli esseri viventi. I corpi celesti, particolarmente la luna, presentano cicli periodici come quelli della donna e quindi vengono elaborate storia mitiche in senso cosmico e profondamente umano.

Parmenide narra di una dea che lo accoglie con un saluto, quando, nel corso del suo viaggio, egli giunge alla dimora di costei. Mito e parola sono aspetti della ricerca della qualità. La parola parla nel mito, parla e conduce verso lo stesso obiettivo cui mira quest’ultimo. Ambedue sono strumenti conoscitivi, sia pure con regole modificate. L’accoglimento parmenideo della dea non è una metafora, un rivestimento della parola, ma è un parlare per immagini con la logica del tutto e subito, propria della rammemorazione. Parmenide suggerisce, a un tempo, un pensare per immagini e un pensare per concetti, il tutto dotato di regole proprie, sintetizzate in una sintesi.

Questo libro è un tentativo di vedere in maniera globale l’origine del pensiero umano, delle sue paure e del tentativo di esorcizzarle. Mai come un questo libro si percepisce il fondamento dell’antico detto: il mondo pullula di dèi.

Storia della mia possessione

Jeanne des Anges
pp. 190 - Sellerio - Palermo 1986
- ESAURITO - 

Nel 1632 suor Jeanne des Anges, madre superiora del convento delle Orsoline di Loudon accusa il curato Urbain Grandier di averla consegnata al demonio tramite esorcismi e pratiche sataniche. Queste pratiche, afferma la suora, sono state continuate dopo dal gesuita Jean-Joseph Surin. Grandier viene condannato al rogo e bruciato.

La faccenda non è nuova. Nel convento delle Orsoline di Aix-en-Procence, nel 1609, era accaduta la stessa cosa, l’accusato di stregoneria, Louis Gaufridy, viene condannato e bruciato.
Nel 1643, in Normandia, a Louviers, altri due curati vengono accusati di avere indemoniato una suora nel convento delle Ospitaliere di san Luigi. Anch’essi sono condannati al fuoco.

Il libro che presentiamo è una lettura sconvolgente. Nel 1644, a sette anni dal termine della presenza diabolica, accertata con i metodi che ben conosciamo dagli indagatori ecclesiali dell’Inquisizione, suor Jeanne des Anges ottiene il permesso di mettere per iscritto tutta la storia della propria vicenda.
È donna di cultura e proviene da una ricca famiglia. La lettura di questa relazione è sconvolgente. Ci sono donne che si adeguano, che accettano la propria sventura, e ci sono donne che lottano, che non accettano volentieri di diventare strumento di uomini o di diavoli. Jeanne è una donna di questo tipo.

Come ha scritto Aldous Huxley: “Per Jeanne Grandier è solo un nome, un uomo con occhi tanto belli lo prenderà in considerazione solo dopo averlo visto. Da qui le sue inconfessabili fantasie, le consuetudini con spiriti familiari e vergognosi, un demone di curiosità, un incubo di concupiscenza, e tutto questo è ribaltato nell’arrivo della indemoniata fattura”.
Hermann Hesse scrive: “Il dio da noi venerato rappresenta soltanto una metà del mondo arbitrariamente staccata, il mondo chiaro, ufficiale, lecito. Si deve però potere venerare il mondo intero e perciò o si deve avere un dio che è anche diavolo o bisogna introdurre accanto al servizio divino anche un servizio diabolico. Ed ecco ora Abraxas, il dio che era dio e diavolo insieme”.

Il rogo azzera ogni dubbio. Su un mucchio di ceneri non è possibile esercitare nessuna critica ricostruttiva.

Ebrei in Germania fra assimilazione e antisemitismo

Gorge L. Mosse
pp. 274 – Giuntina – Firenze 1991
- ESAURITO -

Uno studio approfondito sulla psicologia degli ebrei tedeschi in Germania negli anni precedenti all’olocausto, posti di fronte al problema dell’assimilazione in una società di cui si sentivano parte attiva ma di cui avvertivano una estraneità radicale.

L’alternativa era quella di essere considerati definitivamente “diversi”, quindi di essere dapprima emarginati e poi, ma questo non era ancora chiaro in dettaglio, distrutti fisicamente fino all’ultimo, oppure di abbandonare la propria identità religiosa e culturale, la propria vita del ghetto.
Ci fu questa tentata simbiosi ebraico-tedesca ed è chiara prima di tutto nel culto della virilità perseguito parallelamente dall’ebraismo tedesco e dalle nascenti forze nazionalsocialiste. In fondo è l’idea greca che rivive attraverso la costruzione del nuovo modello tedesco di giovane forte e pronto ad affrontare le sfide del futuro.

Un’attitudine in fondo infantile, a volte affascinante, altre volte irritante, in genere indicazione di non sapere affrontare la vita, di essere preoccupati per la perdita del proprio possesso, una sorta di schiavitù sensuale del piacere accompagnata dalla incapacità di una vera soddisfazione. L’esercizio muscolare bruto si accompagna ad aspetti disseccati propri dell’egocentrismo, anche la miseria e la paura, aspetti che sembrerebbero lontani e contraddittori.

Ogni genere di assimilazione o di integrazione avviene solo perché si crede in ideali comuni, come apparirà chiaro in seguito, in tutta la storia moderna dello Stato israeliano.

La notte oscura

Giovanni della Croce
pp. 202 – Sellerio – Palermo 1995

- ESAURITO -

Giovanni della Croce e Teresa d’Avila costituiscono la coppia mistica più famosa del Cinquecento spagnolo. Essi immaginano e sperimentano, quindi insegnano, il metodo che porta alla quiete interiore.

È la grande personalità di Teresa che affascina Giovanni, che a soli venticinque anni si entusiasma per le idee di riforma dell’ordine carmelitano, secondo un programma di rinnovamento spirituale. Ben presto, nel 1568, segue Teresa a Valladolid dove assiste alla fondazione delle Carmelitane Scalze. Qualche mese dopo infonde lo stesso entusiasmo a un gruppo di compagni, con i quali fonda il primo convento dell’ordine maschile.

I due grandi mistici carmelitani dominano l’ambiente spirituale del Cinquecento non soltanto in Spagna. Dopo di loro la storia della mistica cristiana entra in una fase nuova che si concluderà solo un secolo più tardi con la condanna del quietismo da parte della Chiesa e la virtuale fine del misticismo cristiano, che solo di recente accenna ad una timida rinascita sotto l’influenza dell’Oriente, rinascita contrastata dalla Chiesa ma, almeno finora, con non troppa efficacia per come si vede dai risultati.

La passionale Teresa era molto lontana, come persona e come pensatrice cristiana, dal delicato Giovanni, ma entrambi sperimentano un cammino spirituale simile.
Prima di tutto: come superare i difetti. Tra questi Giovanni elenca il parlar molto, l’attaccamento alle persone, al vestire, alla residenza (la cella nel caso di un frate), al mangiare, alla curiosità di informarsi, di udire, ecc. Superati questi attaccamenti il discepolo, in una fase decisiva del suo percorso, entra nella notte oscura.

Il termine “notte oscura” non è inventato da Giovanni, anche se è lui a fornirgli diffusione e fama, ma è ripreso dalla tradizione mistica, in particolare da Gregorio da Nissa, dallo Pseudo-Dionigi e da Taulero. Tuttavia fu Giovanni della Croce ad attribuirgli quel valore centrale che ne fa l’espressione sintetica dell’esperienza mistica. Su di essa ci sono vari fraintendimenti, il più frequente dei quali è quello di identificare notte oscura con sofferenza e nient’altro, senza tener presente che l’espressione si riferisce invece a tutti i momenti dell’esperienza e quindi anche a quello culminante, quando diventa “notte pacifica, abissale e oscura intelligenza divina”.
Se il Signore ottenebra questa luce e chiude la porta, ecco che si annega in questa notte la quale lascia tanto aridi che non si trova alcun gusto nelle cose spirituali e nelle devozioni in cui si era soliti trovare diletto e piacere, ma al contrario vi si trovano disgusto e amarezza. Ma la porta non resta sempre chiusa: è una sorta di prova.

Occorrerà invece sviluppare la capacità di contemplazione che, in modo apparentemente molto semplice, è descritta come un “rimanere quieti trascurando qualsiasi opera interiore ed esteriore e tenendo lontana ogni sollecitudine di fare qualche cosa”. In realtà si tratta di un suggerimento molto tecnico, che viene spiegato come un cessare da ogni meditazione di tipo discorsivo e restare fermi su un oggetto singolo e specifico, che nella fattispecie è la sensazione della presenza di Dio.
La nuova forma di meditazione è data quindi dal piacere di “starsene soli con attenzione amorosa in Dio, senza considerazione particolare, e in pace interiore, quiete e riposo”, è in pratica quello che Giovanni intende per contemplazione.

Leggere san Giovanni della Croce non garantisce risultati. Queste riflessioni non sono mai in assoluto capaci di garantire risultati non contraddittori fra di loro, ma costituiscono un’esperienza unica.

Pensieri

Blaise Pascal
pp. 1085 - Einaudi - Torino 2004
- ESAURITO -
Edizione completa e splendida nella Biblioteca della Pléiade di questa raccolta di pensieri, libro senza precedenti e senza eredi, di un genio assoluto. Vi sono anche inclusi i pensieri ritrovati e questi lasciati da parte in vaste di frammenti.

L’impressione che si ha leggendo queste pagine, solo alcune di esse, solo alcuni di questi folgoranti pensieri, e di essere folgorati da una acuta penetrazione intellettiva. Nessuno, nemmeno Agostino, troppo sanguigno per giungere a tanto, è arrivato così in fondo.

Pascal si affida a Dio, soluzione che per lui è stata radicale fino alla catastrofe. L’orizzonte giansenista non ammetteva alternative. La rigidità assoluta era il suo credo. Ma non è questo il punto. La contraddizione che lo ha tormentato per tutta la vita era basata sulla domanda, come può la perfezione essere intaccata dalla nullità estrema, Dio dispiacersi dell’operato dell’uomo? Il temperamento del filosofo, di questo grande filosofo, si spuntava di fronte alla estrema insensibilità del tutto, la quale non può che essere tale, estranea al mondo e a questo completamente inaccessibile. Eppure qualcosa batteva nel suo povero cuore annichilito, come batte nel cuore di chi si inoltra nel deserto, qualcosa di meravigliosamente intimo, quindi fisico, fondato sulla pena e il dolore, sull’attesa della ricompensa, della salvezza dall’inquietudine e dalla paura, qualcosa che è completezza che completa.

Pascal, da grande matematico, sa bene che la mente umana non può concepire l’universo se non ricorrendo a degli espedienti puerili, troppo modesti di fronte alla immensità del compito. Ma sa anche che questo sforzo, nella modestia dei suoi risultati, è davvero notevole. Ciò, come è ovvio, non prova nulla né la distanza dell’uomo da Dio, né l’esistenza della strada inversa.

A volte è l’apparente diversione che il testo stesso suggerisce, come se l’autore si fosse stancato di fornirmi indicazioni e aspettasse, in un vuoto della frase stessa, che sia io a dire la mia proposta insolubile, inesauribile, non indebolita dall’attesa, anzi rafforzata dalla difficoltà. Ciò è molto difficile. Il risultato è l’incoerenza, mia naturalmente.

Che cosa sono i nostri princìpi naturali se non i nostri princìpi abituali, dice Pascal? Può darsi che egli colga nel segno, l’abitudine regna nell’immediato. Le moi est toujours haïssable, affermazione radicale del povero Blaise. Lo sguardo insondabile che provoca la follia dell’assoluto non si trova, da questa parte, che raramente, ed è visto in ogni caso come insofferenza e rinuncia alla ricerca assoluta. Voglia dell’assenza recitano gli sciocchi saccenti, ma non può essere accettata questa formula perché la volontà si indirizza sempre verso la presenza, ogni cosa che dalla presenza si allontana la mette in apprensione. Il dolore, sia pure in minima parte, nel fare quotidiano, cerca molti modi per attutire la disperazione originaria, l’assenza della completezza. Pascal sa bene che vuole dire questa scissione, anche se il soffocante sentimento religioso giansenista gli impedisce di dare fino in fondo il dono di tutto se stesso, di abbandonarsi. Egli ha cercato di definire in mille modi l’inquietudine, ma dietro di essa la potente leva del dolore agisce in maniera tanto variabile e indeterminata da vanificare ogni sforzo specificativo. Lasciare alle proprie spalle il lento ripetersi della logica dell’accumulo, dell’ottusità del possesso, abbandonare il regno della coerente e conosciuta utilità, significa contrarre la propria vita, folgorarla in un punto specifico della propria esistenza, concentrarla, chiamarla all’attimo inatteso eppure cercato da tanto tempo, al grido sul rogo in fiamme, all’indirizzo verso la soglia dove una chiave inimitabile aprirà la porta che accede all’assolutamente altro.

Pascal è tutto questo e altro ancora.

Detti e fatti dei Padri del deserto

pp. 284 – Rusconi – Milano 1994
- ESAURITI -

Quando Costantino consente l’accesso dei cristiani all’interno della sfera del potere ormai la trasformazione profonda del cristianesimo è un fatto acclarato, visibile a tutti.

Dell’antica povertà comunitaria resta ben poco, le grandi città, come Alessandria, diventate cristiane, con le centinaia di migliaia di abitanti, non potevano accettare né la cruna dell’ago né il cammello. Il decreto di Commodo: Christianoùs me éinai, i cristiani non siano, è ormai sostituito dal decreto di Costantino, sotto il segno della croce vincerò.

Eppure c’è un lampo nel deserto. Pochi uomini dissero cose dure assai, difficili da accettare, ma da qualcuno raccolte e studiate, fatte oggetto di riflessione pietosa e di sconvolgente illuminazione. Lógoi kaì érga, parole e detti, il deserto aveva assistito al loro venire alla luce. I profeti del passato, Elia in particolare, l’uomo infuocato, con la sua inaccessibile rudezza, tornavano a fare sentire la loro voce lontano dalle metropoli, lontano dalla civiltà, nel territorio della desolazione, dove il vento sposta le montagne.

Antonio il Grande, anacoreta, maestro egiziano che ipnotizzava i leoni. Arsenio il Romano, che mangiava mai. Macario il Grande, Evagrio il Pontico, Ilarione, Alonio, Sisoe, Poemen, ecc., ecc., tutti in continua lotta contro il corpo e tutte le morti che questo porta con sé, per diventare costantemente viventi con Dio nel silenzio.
La silloge è stata in gran parte tradotta in italiano da Cristina Campo.